時間：2023-03-22 17:41:47
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在古典社會學家當中，只有馬克斯·韋伯擺脫了歷史哲學思想的前提和進化論的基本
立場，而且把歐洲的現代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結果。韋伯用一般的
經驗研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經驗主義的角度曲解合理化過程，沒有使合
理性內容在社會學習過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片；但合理化理論是
其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構起來；這些解釋視角在20世紀20年
代的哲學討論中一度占據主導地位【1】，可是，后來被嚴格的社會學研究（比如對《經
濟與社會》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭【2】。這些觀點
認為，韋伯的著作是一個整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘
化過程是西方理性主義出現的一個必要的內在條件，韋伯分析了這個過程，而且借助的是
一個復雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會合理化的現代過程中可以把
有限的目的理性當作主導觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個
概念。我想首先對他們的三種觀點概略地加以比較，由此來闡明我的提問立場【3】。
馬克思認為，社會合理化就是生產力的大發展，具體而言，就是經驗知識的增長、生
產技術的改進、社會勞動力的有效動員、訓練以及組織等。相反，生產關系是社會權力的
分配制度，也是生產工具的調節制度，只有在生產力所發揮的合理化壓力下才會出現變革
。韋伯對資本主義經濟和現代國家的制度框架則有另外一番評價，他認為，資本主義的制
度框架不是束縛合理化力量的生產關系，而是目的理的亞系統（Subsysteme），正
是在這些亞系統當中，西方理性主義才獲得了社會意義。當然，韋伯也對社會關系的物化
（作為官僚化的后果）表示擔憂，因為它遏制了合理的生活方式?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z以
及后來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統治自然的
合理性與階級統治的非理性融為了一體，獲得解放的生產力加固了異化的生產關系?！秵?/p>
蒙辯證法》（DialektikderAufklaerung）消除了韋伯面對合理化進程尚還抱有的矛盾
，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實證立場。知識和技術，在馬克思看來是一種絕對的解
放力量，可它們自身卻成為了社會壓迫的工具。
我在這里關注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點。一方
面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認為，所謂社會合理化，就是指行為關系當
中工具理性和策略理性的增長；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會合理性究
竟是意味著一種自由生產者的大聯合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然
的和諧相處。而合理化的經驗過程的相對價值，可以用總體性的社會合理性來加以檢驗。
但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產力、目的理亞系統以及工具理性
的總體承擔者處于同一個水平上?？上?，事實并非如此。在我看來，原因一方面在于行為
理論過于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不
足以把社會行為中的一切社會合理化內容全部囊括進去【4】。另一方面，則在于行為理
論和系統理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結構的合理化，同行為系統復雜
性的增加并不是一回事【5】。
一方面，我想在開始的時候就交代清楚，韋伯是在一個科學語境中接手合理性問題的
，他擺脫了19世紀歷史哲學以及帶有歷史哲學色彩的進化論的前提。合理化理論不屬于社
會學作為科學而必須拋棄的推理遺產。社會學是踏著蘇格蘭道德哲學和早期社會主義的足
跡逐步發展成為一門學科的，它有著自己的問題和理論，主要關注的是現代社會的形成與
發展【6】。在此過程中，社會合理化已經成為了一個主題：在18世紀，歷史哲學探討了
這個主題；到了19世紀，進化主義的社會理論又接手并轉化了這個主題。我想簡略地回顧
一下社會合理化問題的早期發展歷史，以便闡明韋伯所面對的實際問題。
孔多塞的《人類精神進步論》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres
deL\EspritHumain，1794）一書囊括了歷史哲學思想的最重要的主題【7】。合理性
模式是由計算性的自然科學提供的，主要是牛頓的物理學。它發現了\研究自然的真正方
法\；\觀察、實驗以及計算\是物理學揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞
也深信這種科學的\可靠過程\。科學成為了一般認識的范式，它把迄今為止的一切哲學
都變成了單純的意見：\數學和自然科學構成了兩大分支。由于數學和自然科學所依賴
的是計算和觀察，它們的學說不受不同學派的意見的左右，因此，它們和哲學分離了開來
\【8】。
孔多塞沒有象康德那樣去努力揭示認識方法的基礎以及科學理性的條件；孔多塞關注
的是韋伯所說的科學的\文化意義\；也就是說，孔多塞關注的問題是：依靠方法導致理
論知識的增長，這會對人類精神的進步以及整個文化生活關系產生怎樣的影響?？锥嗳?/p>
圖根據現代科學的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四
個方面的內容：
（a）首先，孔多塞根據科學進步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善
不再象亞里士多德傳統所認為的那樣，意味著事物內在終極目的（Telos）的實現，而是
意味著一個完善的過程，這個過程盡管方向明確，但一開始目的并不具體。至善被解釋成
了進步?？锥嗳谒闹髦性噲D闡明：
\自然的完善并沒有給人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）設定
界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個，就是星球的存在時間，因為
自然讓我們無法擺脫時間的約束\【9】。
人類精神的進步不受人類內在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實現的。進步概
念與學習觀念聯系在一起。人類精神取得進步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而
是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說，人類精神取得進步，所要歸功的
是一種學習機制（Lernmechanismus）。學習過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞
認為，\我們的知性觀念\依靠的是\一種緊張關系：一邊是我們揭示真理的手段，另一
邊則是自然對我們的反抗\【10】。
（b）自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學模式的認識概念似乎把
傳統的宗教觀念、哲學觀念、道德觀念以及政治觀念等統統都給否定掉了。面對這種傳統
的力量，科學的啟蒙作用日甚一日?？茖W作為一種獨立于神學和人文主義修辭學的亞系統
，在18世紀末獲得了長足的制度化，以致于科學發現的組織形式成為了國家和社會的樣板
制度。啟蒙成為了一個政治概念，代表的是人類在實踐中提煉科學知識，進而擺脫先見的
過程；用孔多塞的話說，啟蒙是一個政治概念，說明的是哲學對公眾輿論的影響過程?？?/p>
學進步要想轉變成社會生活的合理化，科學家就必須承擔起教育公眾的使命，以便使他們
自身的工作原則成為整個社會交往的原則?？茖W家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權利
\大聲宣布出來\，這個權利就是：\任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗。……
這樣，在歐洲很快就出現了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他
們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因為有了先見，人們就到教士和教派、政府和傳統
的社團那里去尋求庇護；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識的
界限\。當時還身險囹圄的孔多塞進一步補充說：\科學家的使命就是要追求知識的進步
，他們這樣做既充滿著危險，也蘊藏著用途\【11】。
（c）啟蒙概念是一個紐帶，把科學的進步觀念與認為科學也致力于道德完善的信念
聯系在一起。啟蒙要求人們在與教會、國家等傳統暴力機器的斗爭過程中，拿出自己的勇
氣，運用自己的知性，也就是運用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣
一種經驗，即：道德實踐的先見實際上已經被科學的批判力量動搖了。\一切政治謬誤和
道德謬誤都是出于哲學謬誤，而哲學謬誤本身又是與物理學謬誤聯系在一起的。沒有一種
宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對自然規律的無知\【12】。因此，孔多塞認為，
不僅要通過批判去信奉科學，而且要借助科學幫助解決常規問題：
\數學和物理學都是為了讓技術更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學和
政治科學的進步，對決定我們感知和行為的動因產生了影響，這點難道不是自然的必然規
律造成的？\【13】。
孔多塞所說的包括道德實踐問題、學習的認知問題以及學習過程的科學組織問題。人
類有能力\獲得道德概念\，同樣，人類也有能力讓道德科學達到自然科學已經取得的水
平：
\自然科學值得信賴的唯一理由在于：自然科學認為，決定宇宙現象的普遍規律，不
管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個原則對于人的知性能力和道德能力所
發揮的效力，為何比其他的自然進程來得要微弱？\【14】
（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學，而且，人文科學的知識進步和自然科學的
知識進步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個人的道德有所進步，
也可以指望文明的共同生活方式也取得進步。和康德一樣，孔多塞也認為，文明的進步意
味著建立起一個保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國際秩序，以及一個加速
經濟增長和技術進步，進而消除或補償社會不公的社會制度。孔多塞希望消滅\在兩性之
間制造不平等的先見\【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛生和醫藥方面消除貧困和疾
病；孔多塞認為，\未來一定會出現這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導致的結
果\【16】。
換言之：孔多塞以為，相對于死亡，生命是永恒的。這是18世紀歷史哲學思想的典型
觀念，盡管它在法國大革命的一個同時代人那里才獲得完整而明確的表述。當然，也正是
這種激進的態度才暴露出了歷史哲學思想中的斷裂。主要有四個論斷后來遭到了質疑，并
促使歷史哲學的現代觀發生轉型。
首先，孔多塞必然會設定一些前提，因為他認為，直線性的進步概念所立足的是現代
自然科學的科學進步概念。（a）他設定，物理學歷史以及把物理學當作樣板的科學，可
以說有一個連續的發展脈絡。相反，當代后經驗主義科學理論強調，理論的形成與范式之
間沒有瓜葛；后經驗主義科學理論指出，科學理性的連續性不是建立在理論層面上，而是
建立在理論關系層面上，也就是說，建立在不同范式之間的復雜關系當中。更具有冒險性
的是另一個假設（b）：迄今為止，宗教學說和哲學學說所解答的一切問題，不是變成了
可用科學加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了?？锥嗳Ｍ?/p>
克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點，即：偶然性經驗和意義問題，迄今為
止一直都是用宗教來加以解釋和解決的，現在會有巨大的緩解。否則，就會留下一些無法
合理解決的問題，它們必定會對科學解決問題的能力產生很大的制約。這是韋伯的一個出
發點，他試圖由此去追蹤社會合理化的過程，而且依據的還不是科學的發展過程，而是宗
教世界觀的發展過程。
其次，孔多塞是18世紀的產兒，他未能搞清楚，如果從現代科學合理性的角度去把握
人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會有多大的有效性?？锥嗳⒉粦岩桑傆?/p>
一天，所有的民族都會\接近象法蘭西人和盎格魯-美國人這些最開化、最自由、最沒有
先見的民族已經達到的文明狀態\【17】。
對于這個信念，孔多塞的論證是：和自然科學一道形成的合理性，并不是西方文明所
特有的，而是人類精神內在所固有的。這種關于普遍理性的假設，首先遭到了歷史學派，
后來又遭到文化人類學的質疑；直到今天，這依然是一個有爭議的話題，關于這一點，本
書導論在討論合理性爭論時已有交代。但是，對于歷史哲學在19世紀的進一步發展具有深
遠影響的，則是其他兩個假設。
再次，正如我們看到的，孔多塞把科學進步的認知內容與成熟的道德實踐內容聯系在
一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權威?？锥嗳褂玫氖乔芭械腬自然\概
念，這個概念曾出現在康德的歷史哲學著作中，被用來確定理論理性與實踐理性的同一性
。這種同一性在孔多塞那里沒有構成問題，盡管從休謨（D.Hume）以來，人們已經清楚
地認識到，關于道德理論和國家理論的規范命題無法從經驗科學的命題當中推導出來。最
初，這是從康德到黑格爾的哲學所探討的主題。黑格爾的法哲學在理論理性與實踐理性之
間建立起辯證法中介，這個中介在馬克思那里進入了社會理論，而且通過雙重渠道：
一方面，馬克思批判了哲學反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時代合流，理論
與實踐的中介成為一個永恒的主題。實踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學的手段來
加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對武器加以批判。用實踐手段
來進一步發展理論，不會揭示出太多的普遍性內容；值得提及的，就是革命理論了【18】
。
另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論
理性與實踐理性的同一性深入到了政治經濟學批判的基本概念當中，以致于理
論的規范基礎至今還模糊不清。的模糊內容不是被回避了，就是被遮蔽了，因
而還沒有得到徹底的清理：被回避了，是因為馬克思的社會理論分解成了社會研究和道德
社會主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因為正統派用黑格爾來限定馬克思（盧卡奇，科爾
施），也是由于被等同于19世紀的自然主義發展理論（恩格斯，考茨基）。這
些理論為歷史哲學最初探討的合理化主題進入社會學領域鋪平了道路【19】。
對于這些理論來說，重要的是孔多塞歷史哲學的第四個假設?？锥嗳绻J識到，不
斷改進的理論知識具有經驗意義，他就會把文明的進步還原為人類精神的進步。任何一種
解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現象，其出發點就必然是：知識和認識的論證
力量具有經驗意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學習機制和學習過程的前提，也沒有解
釋清楚，認識是如何轉化成技術進步，經濟增長以及社會合理組織的；更沒有注意到，認
識會帶來預料之外的副作用。孔多塞所信賴的是精神的自發作用，也就是說，孔多塞信以
為，人類的知性依靠的是知識的累積，而隨著知識的不斷擴散，又會反過來對文明的進步
產生影響。當然，這種自發性表現為兩個相互矛盾的方面。從參與者的實踐角度來看，文
明的進步是知識普及的結果，是哲學家影響公眾輿論的結果，是改革學校教育和大眾教育
的結果。這些啟蒙實踐的目的是要推動人類精神不斷進步，但它們自身都是歷史哲學的產
物，因為它們第一次從理論上揭示了人性的過程，以便讓那些參與者能夠在實踐中進一步
推動這個過程。從科學家的理論角度來看，文明的進步是一些可以用自然規律解釋清楚的
現象。從實踐角度來看，合理化表現為一種有意志和有意識的交往實踐；而從理論角度來
看，合理化表現為一個合乎規律的認知過程。這兩個方面緊密相連；但是，只要我們從唯
心論的角度認為人類精神是一種權力，它有著自己的邏輯和動力，上述兩個方面就可以和
諧地聯系在一起。
在這個方面，19世紀的發展理論（在斯賓塞那里達到完善）對歷史哲學的合理化主題
作出了重大修訂：它們從達爾文主義的角度認為，文明的進步是有機系統的發展【20】。
解釋漸變的范式，不再是科學理論的進步，而是類的自然進化。這樣，合理化主題就進入
了社會進化領域。視角的轉變，有助于我們更好地把握19世紀的主要歷史經驗：
--隨著工業革命的興起，生產技術成為社會進化的一個重要緯度。生產力的發展最初
并不意味著科學技術的應用；生產力的發展成為一種模式，這個模式比現代自然科學的發
展模式更有助于我們從經驗的角度把握社會進步。
--政治變革也是這樣。政治變革始于法國大革命，結果是資產階級制度的建立。
進步在資產階級自由的制度化過程中的反映，比在人文科學中要清楚得多，因為人文科學
的發展本身還是一個問題。
--最后，隨著資本主義的壯大，經濟發展成為一個具有獨立功能的亞系統，當代政治
經濟學用循環模式對此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無須再把社會
分工現象還原為個體的聚合；也出現了功能主義的視角，使得我們能夠把社會比作有機體
，進而看作是自我持存的系統。
前兩個主題有助于我們從經驗主義的角度把合理化過程解釋為增長過程；第三個主題
則使得社會史更加合乎達爾文建立起來的自然史進化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）
就可以建立起一種社會進化理論，它剔除了歷史哲學的模糊唯心論，把文明的進化看作是
自然進化的延續，進而使文明的進化徹底合乎自然規律。
科學的發展，資本主義的壯大，國家的建立以及現代管理制度的形成等，所有這
些趨勢可以說都是一些經驗現象，是社會系統結構分化的結果。我們無須再把它們僅僅看
作是內在精神歷史（可以還原為學習過程和知識累積）的經驗標志，也無須再把它們解釋
成歷史哲學意義上的合理化標志。
通過對孔多塞提出的四個歷史哲學基本假設的考察，我們可以把維多利亞時代的發展
理論簡單地概括如下：它們既沒有對啟蒙的理性主義，也沒有對啟蒙的普遍主義提出質疑
，因此它們還沒有意識到歐洲中心論所面臨的危險；它們還在重復自然主義的錯誤結論，
當然，這一點不太顯著，因為它們至少提出要用關于實踐道德進步的價值判斷去解釋關于
進化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會科學，用（偏向生物學的）經驗
科學的進化概念，來填補歷史哲學關于歷史規律的唯心主義論述所遺留下來的空白。
韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個社會學的問題；主宰當時科學史語境的，
是對19世紀進化論的批判。批判的焦點可以用上文的關鍵詞來加以明確。在這里，我將從
反方向來清理歷史哲學的上述基本假設：批判的焦點是進化決定論，道德自然主義以及發
展理論的普遍主義和理性主義。
進化決定論(EvolutionaererDeterminismus)：從蘭克（L.v.Ranke）和薩維尼（
F.K.v.Savigny）開始，精神科學就在歷史學派內部逐步形成了，而且一直伴隨著方法
論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經發展成熟，即發展成為一種歷史
主義（Historismus）。歷史主義批判既針對辨證的歷史理論和社會理論，也針對進化主
義的歷史理論和社會理論。我們這里主要關注的是這場爭論的結果，亦即否定為自然主義
文化尋找發展規律的做法。歷史主義認為，文化就其本質而言，是一個由意義關系建構起
來的對象領域，表現出來的是結構主義的合規律性，而非規約論（nomologisch）的合規
律性，更不是進化的合規律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學與生物科學，或
者說，與自然科學的樣板區分了開來；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷
史主義的合理化角度，去提出現代社會發生和發展的問題。如果我們認真對待歷史主義的
批判，朝向一定目標的漸變就必然會被還原為意義關系或觀念的內在邏輯，而非社會系統
的進化機制；人們也必定會從結構主義的角度，而非根據社會進化的規律，來解釋這一漸
變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產徹底妨礙了人們正確對待系統功能主義當中的一些值
得注意的內容。
道德自然主義(EthischerNaturalismus)：韋伯自身屬于德國新康德主義西南學派的
傳人【22】。就精神科學和文化科學理論而言，文德爾班（H.Windelband）和李凱爾特
（H.Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學派哲學家的立場是一致的。但在與社會科學進化
主義理論的爭論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學哲學，發揮了一種特殊的影
響，而且是因為他們的價值理論。新康德主義在方法論層面上區分了實然（Sein）和應然
（Sollen），區分了事實的斷定和價值的判斷，并且在實踐哲學中堅決反對一切道德自然
主義。這就是韋伯在價值判斷論證中的立場背景。韋伯批判進步概念和進化概念，正是因
為它們在經驗科學中發揮了潛在的規范作用。韋伯對于道德領域中的自然主義錯誤結論十
分敏感，甚至對于描述命題和評價命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和
新康德主義價值哲學的影響，當然，這種敏感也有負面作用，它在韋伯那里和一種非康德
的歷史主義觀念聯系在一起，這種觀念就是：懷疑實踐理性的論證力量。韋伯在方法論層
面上堅決反對道德認知主義和道德自然主義。
普遍主義(Universalismus)：19世紀的精神科學和文化科學更加關注社會生活方式，
傳統，價值以及規范的變化范圍。歷史主義把自身傳統和思維方式的相對性經驗歸納為如
下問題：即經驗科學中設定的合理性標準難道自身不是有著時空限制的文化，亦即現代歐
洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對于多元文化當中是否也會出
現認識論相對主義這個問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學主要探討的是有文字記
載的文化傳統，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學研究的
則是古代社會，它對古代社會與現代社會之間的發展差別輕易不會無動于衷。此外，功能
主義文化人類學當中從來沒有出現過這樣的危險：即一邊用進化決定論批駁一切合規律性
的規約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對主義的結論。正如我們在后文中將會
看到的，韋伯在這場爭論中所持的是一種謹慎的普遍主義立場；他認為，合理化過程并不
是西方所特有的現象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發展成為一種理性主義
，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說
，它是現代性的普遍特征。
理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學和發展理論當中，科學和技術是合理化模式
。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點韋伯也沒有否認。但是，要想充當進
步概念和進化概念的范式，就必須從啟蒙或實證主義的角度對科學和技術加以評價，也就
是說，必須把科學和技術看作是解決問題的有效機制，它們對于類的歷史具有重要意義。
19世紀末的資產階級文化批判以尼采以及生命哲學家為代表，他們所反對的就是這種準形
而上學的評價方式。韋伯也未能擺脫對科學文明的悲觀主義評價【23】。他堅決反對合理
化過程在現代社會中脫離道德的價值趨向，而放任自流。因此，科學和技術在他的合理化
理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理制度化的道德-實踐基礎。
注釋：
1.洛維特（KarlLoewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（MaxWeberund
KarlMarx），載其：《論文全編》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，
第1頁及下兩頁。蘭茨胡特（S.Landshut）：《社會學批判》（KritikderSoziologie
），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁及下兩頁。弗賴爾（HansFreyer）：《社會學作
為現實科學》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第
145頁及下兩頁。以及我的注釋，載施塔默（O.Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當
代社會學》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74頁及下
兩頁，轉載于哈貝馬斯，（1970），第313頁及下兩頁。屬于這個傳統的還有凱斯勒（D.
Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（
N.Birnbaum）：《對于資本主義發生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende
InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），載塞法特（C.
Seyfarth），施普龍德爾（M.Sprondel）（編）：《宗教與社會發展》（Religion
undgesellschaftlicheEntwicklung），FrankfurtamMain，1973，第38頁及下兩頁。
2.圣卡爾貝格（St.Kalberg）：《當代德國社會學領域關于韋伯的討論》（The
DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，載：
《社會學》（Sociology），第127頁及下兩頁。
3.請參閱Wellmer，手稿，（1977）。
4.哈貝馬斯（J.Habermas）：《行為合理性的幾個方面》（SomeAspectsof
theRationalityofAction），載：杰萊茨（F.Geraets）（Ed.）：《當代的合理性》
（RationalityToday），Ottawa，1979，第185頁及下兩頁。
5.盧曼（N.Luhmann）：《目的概念與系統合理性》（Zweckbegriffund
Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。
6.斯特萊瑟（H.Strasser）：《社會學的規范結構》（TheNormative
StructureofSociology），London，1976，第44頁及下兩頁。
7.這里引用的是阿爾夫（W.Alff）主編的德法對照本，孔多塞（Condorcet）：《
人類精神進步的歷史進程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder
FortschrittedesmenschlichenGeistes），FrankfurtamMain，1963。
8.Condorcet，（1963），第125頁。
9.Condorcet，（1963），第29頁。
10.Condorcet，（1963），第253頁。
11.Condorcet，（1963），第275頁。
12.Condorcet，（1963），第325頁。
13.Condorcet，（1963），第381頁。
14.Condorcet，（1963），第345頁。
15.Condorcet，（1963），第383頁。
16.Condorcet，（1963），第395頁。
17.Condorcet，（1963），第345頁。
18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的實現》（DieVerwirklichungder
Vernunft），《哲學評論》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，
1970。
19.Habermas，（1976a），導論。
20.斯克萊爾（L.Sklair）：《進步社會學》（TheSociologyofProgress），
London，1970，第56頁及下兩頁。
21.羅特哈克（E.Rothacker）：《精神科學的邏輯性與系統性》（Logikund
SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。
22.伯格（Th.Burger）：《韋伯的形態概念》（MaxWebersTheoryofConcept
Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韋伯的諸種親和性》（MaxWebers
ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366頁及下兩頁；巴克（M.Barker）：《康
德作為韋伯的問題》（KantasaProblemforWeber），載：《英國社會學雜志》（
BritishJournalofSociology），1980，第224頁及下兩頁。
23.關于尼采對馬克斯·韋伯的影響，請參母萊施曼（E.Fleischmann），De
一、關于康德哲學李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現實的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設，更不是為了掩飾自己的無神論傾向而向宗教當局故作姿態。上帝本來就是他的倫理學的應有主題。在倫理學中通過至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進程，而只不過是一個思想展開的邏輯進程。但恰恰在這一邏輯進程中，康德重復了安瑟爾謨的邏輯錯誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對象，任何用邏輯來思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯誤，這是人類力圖認識上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國人民大學學報》1999年第2期)
周祝紅認為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認識論和本體論統一的哲學體系，由于其自身的深刻矛盾隨時都面臨解體的危險。因為對他來說，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統之外，并未作為可認識的對象而融入體系，而能認識的存在又只是一個僅能運用于經驗和現象界的主觀范疇。另一方面，絕對的存在(物自體)雖不能進入認識的系統，卻能從這一系統外部影響和決定這一系統。這一矛盾卻使其系統關聯成為機械的、外在的聯結，隨時面臨解體的危險，以致不得不求助于某種自然合目的性來維系整體系統的統一。這也正好暗示了問題的實質及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個客觀世界通過現象所表現出來的本體或本質的規律，因而也是人的認識能動地超越現象而達到本體或本質的規律，它使整個世界成為一個向人的認識乃至于向人的全面本質生成的合目的性大系統，成為一個相對于人的能動實踐活動而言的人的無機的身體或人的精神的無機自然界。正如哥德爾定理所規定的那樣，康德的純粹理性哲學無論是在哲學思辨上，還是在對自然科學的理性把握上都已被超越了。經典自然科學并不像康德認為的那樣是普遍必然的絕對真理，而且現象與物自體悲劇性的對立更使得康德對認識主觀能動性的闡發受到根本局限，歸根結底是被動的?？档聸]有實現他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過的真正的能動的辯證法開辟了道路。(《追憶古典——以哥德爾定理解讀康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗
張繼選指出，先驗演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗演繹論證中確立其理論哲學，乃至包括實踐哲學在內的整個批判學說的基本理論框架。因此，研究先驗演繹理論對理解康德哲學具有決定性意義?，F當代研究康德的專家們已認識到這個問題在康德研究中的重要性，并進行了卓有成效的研究。然而，迄今這個問題尚未取得比較一致的結論。有鑒于此，必須從不同角度出發，特別是在堅持康德關于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區別這一前提下，通過梳理康德關于先驗演繹的文本，才有可能重建康德的先驗演繹的證明結構，確認這一結構的綜合性。(《論康德的先驗演繹證明結構的綜合性》，《安徽大學學報》1999年第2期)
韓秋紅認為，康德哲學是古典哲學的終結，又是現代哲學的開端。叔本華作為現代哲學的開山祖，是從康德出發的。從思想史的角度來看也是如此。從科學方面說，康德結束了那種認為知識反映外在實在的古典意識，開辟了實在不過是人們所經驗到的世界，而科學不過是關于這個經驗世界的符號系統的現代意識?？茖W似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動力和生命力。從倫理方面說，康德挖掉了古典倫理那絕對、永恒的形而上學基礎，代之以一個所設定的基礎，使倫理學也真正地成為了以人自身為根據的學問?；蛘哒f，康德告訴人們，關于人生的問題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學的人本化啟示》，《長白學刊》1999年第3期)
二、關于黑格爾哲學章忠民指出，從古希臘哲學開始，由于對目的所包含的各種矛盾關系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應當”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現出目的的內在環節，并對目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動性與客體的客觀制約性的矛盾統一于“目的理性”，為切實理解和把握人與自然、人與社會、人與自身的矛盾關系奠定了深厚的理論基礎。對黑格爾“目的理性”的批判及運用，有助于理解和闡明現當代西方哲學中價值學說與工具主義所人為設置的目的與工具的對立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學學報》1999年第2期)
金林認為，要真正理解黑格爾，不能僅停留在他的哲學體系中純原則及純理性的方面，還應從黑格爾本人對思辨理性及辯證法的實際運用來看待它。黑格爾的絕對唯心主義與辯證法是不可分離的，通過辯證法，黑格爾克服了不可知論和主觀唯心主義，并使唯心主義的一般理想和基督教信仰達到了高度的和諧。這也正是黑格爾辯證法的哲學價值和宗教價值。HTK〗(《黑格爾辯證法的哲學價值和宗教價值》，《世界宗教研究》1998年第4期)
近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮?！敖浀湮谋尽枷雽W術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生?；摹?；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。
概略說來，這些深層次理論難題主要體現在以下三個方面：
第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發揮自己的理論優勢和指導作用。
第二，從理論創新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，進行面對現實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現對西方主流的唯理智主義傳統思維方式所表現出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節而維持表面繁榮的不斷“發展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統全面的文化哲學理論體系了。
最后，從理論研究的現實意義角度來看，由于上述兩個方面的基本理論難題所導致的根本性理論研究缺陷的存在，國內迄今為止的文化哲學研究雖然各種專著、論文不斷涌現，研究領域也不斷擴大和細化，但從根本上說，文化哲學研究實際上仍然處于嚴重滯后于現實要求的狀態。這既表現在它作為哲學的一個理論分支，沒有為當今蓬勃發展的各種文化研究和文化產業研究提供有價值的概念、研究框架和研究方法；同時也表現在，它對一些具有至關重要的現實意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現實社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進文化”，“評價文化先進與否的標準是什么”，“是否科學技術發展了、物質生活水平提高了，就意味著文化一定是先進的”，“先進文化與先進生產力的關系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學所應當肩負的現實重任和歷史使命的。
綜觀當前國內文化哲學研究的現狀和存在的上述主要基本難題，我們認為，對于今后的文化哲學研究來說，雖然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——當今的文化哲學研究者若希望取得根本性的理論研究進展，或者希望取得嶄新的學術突破，就必須充分認識到這三個方面的基本問題的存在，從馬克思實踐哲學的基本立場出發，并且通過自己所進行的、密切關注現實和嚴肅認真的學術研究，真正把文化哲學研究提升到哲學研究的理論高度上來，從而使自己不辜負這個迅速發展的時代所賦予的天職和使命。
一、二、國內文化哲學研究的現狀
從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。
自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質和精神生活水平的迅速提高，國內學術界的文化研究和文化哲學研究也逐漸開始崛起并迅速發展。通過概覽國內學術界引進的外國學術著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。
用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式理性維護人類健康
疾病的發生發展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復雜性內傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫線性思維還原論方法物質檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床防治乏術且費用高昂，當現代西醫學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內傷類自身損傷性醫學難題，也在向系統醫學、整體醫學回歸。中醫學是用象思維構建的且誕生于生產力極其落后的遠古農耕時代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，筆者根據二十多年對中西醫診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科研路徑、價值取向、認知方法和防治手段的系統研究，結合我國國情民情、現時代復雜性內傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術和看病難、看病貴的現實問題，特提出用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式理性維護人類健康，本文謹從1、中醫哲學思維智慧概念詮釋2、提出構建低成本醫學范式的概念詮釋時代背景與內涵闡述3、用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式是時代的選擇歷史的必然4、結論等層面展開闡述。
主題詞：中醫哲學思維智慧；構建低成本醫學范式；理性維護人類健康；方法學研究；
中醫藥學是用象思維科學構建的，其指導哲學是實象論；哲學是關于世界觀和方法論的學問，哲學的意義再于指導實踐；思維是人腦對客觀事物的一般特性和規律性的一種概括的、間接的反映過程；象”是人腦對客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式決定行為方式。面對同一個研究對象,中西醫學分別形成了不同的理論體系，在科學家看來，“方法掌握著研究的命運”[1] ，中醫學是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫哲交融的形象思維路徑進行研究的醫學理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現。只有充分理解和尊重中醫學文化特質、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點的基礎上才能真正感知它博大與至簡的學科魅力[3]，在實象論哲學象思維科學指導下和筆者撰著的《陰陽證治學》中醫藥創新理論研究的基礎上大膽提出：用中醫哲學思維智慧系統構建低成本醫學范式理性維護人類健康。
1、中醫哲學思維智慧概念詮釋 中醫、哲學與思維都是獨立的學科，都有各自的研究范圍和相應的概念體系，現在把哲學與思維同中醫一起組成一個集合概念是因為自然科學研究離不開哲學指導，離不開科學的思維方法，中醫學的形成與發展有其自己的文化特質、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點，可以用中醫哲學思維智慧進行概括。
1、 1、 中醫藥學的概念與內涵 為了更好地理解和感受中醫哲學思維智慧，首先要弄清楚中醫的概念和內涵。中醫即中國傳統醫學，是相對于西醫而言的。是在實象論哲學思想指導下用象思維方法來研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養生長壽治未病的一門學科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時間文化為邏輯開端所形成的中國傳統文化的重要組成部分，是中國象思維科學的典型代表，是在中國樸素的唯物主義哲學思想指導下誕生形成和發展起來學科；具有文化哲學、自然科學和人文科學多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運動觀兩大特點，具有道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，具有綠色天然、節能低碳、生態環保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內的方法論、大道至簡的四診技術、就地取材的治療手段、見微知著的治未病策略、平調陰陽的養生智慧和簡便廉驗的價值追求[3]；中醫對世界的認識也屬于一種建構，但這種建構是用“象”完成的，中醫的“象”是對世界本質特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質特性，因此，在描述復雜系統的規律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果。對中醫“象”的深入研究將是中醫理論取得突破的一個關鍵[4]，更是構建低成本醫學范式的智慧源泉。
1、2、哲學概念及其中醫哲學內涵 哲學是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。哲學是人類的自我理解、自我反思、自我意識的一種理論形態。適用于自然、社會和思維的一切領域及其一切科學。哲學是改造主觀世界與客觀世界的強大的思想武器，哲學的精髓、意義和作用在于指導實踐；哲學是具體科學的燈塔，哲學的成功無不以自然科學的發展為基礎，而自然科學的創新發展又必須用哲學引領方向，因為哲學可以為具體科學的研究提供正確的世界觀、價值觀和方法論。自然科學是以自然界作為重點研究對象以發現各種自然規定和自然規律作為己任的社會實踐活動；而哲學的研究對象是整個世界（自然界、人類社會、思維）及人與世界的關系，揭示最一般的最本質的最普遍的規律。哲學為具體科學的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅持正確的世界觀和方法論，科學家才不至于在研究活動中迷失方向，醫學家們才不會被醫學的功利性所左右，使價值觀直指醫學的目的、意義和根本任務，從而研究出時代需要和人類需求的、大道至簡、簡便驗廉的低成本創新理論方法與技術來服務人類貢獻社會；中醫學是用古代的氣、陰陽、五行等哲學概念來解釋和說明生命、健康與疾病問題。是以整體觀念為主導思想，以臟腑經絡的生理和病理為基礎，以辯證論治為診療特點的醫學理論體系，屬智慧醫學是中國創造。構建實象論是中醫哲學的本質特征，低成本醫學智慧是實象論哲學的價值追求，象思維是產生實象論哲學的理論基礎，是構建低成本醫學范式的科學路徑，是創造出低成本最優化綠色節能環保高效普適符合衛生經濟發展要求的全新醫學范式的智慧源泉[3]。中醫哲學思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進入無限的宇宙，直面永恒的生命本質，通過中醫哲學思維智慧的超驗反思涌動和領悟實現了人的靈魂和肉體（形神）的統一，創造出了生命科學研究的完美境界并充分展示了低成本醫學智慧特色與魅力[5]。
1、3、思維概念及其中醫思維內涵 思維是人類大腦能動地反映客觀現實的過程，思維是人腦對客觀事物的一般特性和規律性的一種概括的、間接的反映過程。中醫學是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現。恩格斯曾經說
過:“不管自然科學家們采取什么樣的態度,他們總是在哲學的支配之下?！薄耙驗樗麄冸x開了思維便不能前進一步,要思維就必須有思維規定,”《自然辯證法》。思維方式決定行為方式，中醫學是形象思維的結果，屬象思維科學體系。一、用“象”建構的中醫理論更能容納、解釋和說明生命健康與疾病的相關問題。二、實象論哲學思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨特學科特點。三、用實象論哲學的世界觀和方法論更能反映復雜性疾病問題的本質與規律。四、用實象論哲學方法解決預防保健養生治未病方面的問題無可替代。五、實象論哲學指導下的象思維科學體系及其診療技術具有大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀。中醫學在實象論哲學思維指導下，把人放在自然社會這個整體大環境中進行研究，并站在哲學的高度，從物質能量信息，現象狀態本質以及形態結構功能等高層級多維度入手，對生命、健康與疾病的運動變化規律從自然、社會、人文等宏觀整體上進行把握，用哲學的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫藥科學體系，為護佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻，經兩千多年的時間歷史與實踐檢驗而歷久彌新，在中醫發展史上所取得的醫學成就更令世界矚目[3]。
綜上所述不難看出，中醫藥學的整體觀念和辨證論治認知模式充滿著對生命科學的理性思考和研究智慧，中醫哲學突出了對生命科學對立統一質量互變和否定之否定三大客觀規律的概括和總結，中醫思維即形象思維，屬象思維科學范疇，充分體現了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節能環保、綠色天然的發展理念和學科價值觀，走的是低成本醫學研究路徑，用中醫哲學思維智慧為指導系統構建低成本醫學范式是歷史的必然。
2、提出構建低成本醫學范式的概念詮釋時代背景與內涵闡述
2、1、提出構建低成本醫學范式的概念詮釋 為構建低成本醫學范式特撰著了《陰陽證治學》中醫藥創新理論，書中系統闡述了科學假說、理論框架、認知模式、概念體系、病因特點、病機特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開始，求證《陰陽證治學》創新著作的理論與臨床研究性論文陸續發表并應邀參加每年一屆的國際絡病學大會，與國內外同行一起研討疑難病對策，為建立低成本醫學范式做了大量的理論準備。低成本醫學范式即用最可能少的人力物力財力投入獲得更高的健康維護效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調防養，少用治病，多用養生，在治病的同時更贏得健康長壽。
2、2、構建低成本醫學范式的時代背景 近百年來由于西學東漸，西醫學的構成論和致病學醫學范式成為了醫學界的主流醫學模式，他的單靶點對抗性的診療手段，在外感病盛行的時代可謂大顯身手一枝獨秀，然而在復雜性內傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫學診療思維的局限，加之利益博弈、過度市場化和過度追求醫學功利，使得衛生事業的福利性和公益性逐漸淡化，天價醫藥費屢見報端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問題，加之以藥養醫引發過度醫療，不僅造成醫源性疾病更使醫藥資源浪費驚人，環境污染嚴重，性價比嚴重失衡，公民的健康維護成本過高，遠遠超出了收入增長水平和支付預期，世界醫學科技的飛速發展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對比?？萍歼M步本來應該使就醫成本大幅度削減，然而實踐證明：西醫學在生命科學研究中屬高成本醫學，對經濟欠發達的國家和地區已經顯現其局限性。隨著醫學模式轉變、疾病譜變化、社會老齡化、疾病防治重心前移等衛生主題轉換，對那些復雜性內傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現，特別是面對那些病因不明、靶點不清、多因素致病、多系統發病、多病位損傷和一體多病的復雜性內傷類患者更顯力不從心，而中醫用象思維構建的天人合一、醫藥合一、形神統一、整體觀念與辨證論治醫學體系處理此類問題卻得心應手優勢凸顯效驗全面價格低廉，用中醫哲學思維智慧努力構建低成本醫學范式理性維護人類健康推動節約型社會建設與發展是時代的選擇歷史的必然。
2、3、構建低成本醫學范式的內涵闡述 認識世界是為了更好的改造世界。縱觀2千多年的中醫學發展史，疾病的發生發展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。截止到20世紀80年代伴隨著現代醫學的成熟與發展，嚴重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開放以來人類社會的經濟變革和物質生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽喜怒等內傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會的來臨，面對老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復雜性內傷類疾病的集中涌現，用西醫的線性思維、還原論方法、物質檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床乏術且防治費用高昂。當西醫學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內傷類復雜性醫學難題，也在向整體醫學、系統醫學回歸。筆者根據二十多年的中西醫內傷病理論與臨床研究，結合現時代內傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術和看病難、看病貴的現實問題，提出用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式理性維護人類健康。
2、3、1、中醫學的認識論為構建低成本醫學范式提供了可能 《現代醫學概論》指出：“以還原論為基礎的現代醫學科學不能適應人體和疾病的復雜系統，生命整體大于各部分之和--涌現，不僅生命體本身病理過程復雜，而且心理、社會、環境等因素都會影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫療技術的發展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設備、藥物和手術，而忽視了病人的主訴和醫生的智慧，醫療技術發展失控，醫療費用大幅度提高并浪費驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術而進行著無效醫療，超過了社會經濟和個人收入的承受能力加重社會不公。治療學的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質為基礎的精神本體。人體作為整體存在的復雜開放巨系統，面對復雜性內傷病防治，理應遵從整體性、動態性、交叉性、非線性、最優化原則，從中醫的象思維科學入手，從《內經》的四時五臟陰陽整體觀切入，發揮中醫主體的主觀能動性和中醫學思維模型優勢，彰顯中醫藥學理論智慧。中醫學以氣一元論整體觀和陰陽互化辯證觀為認知途徑，從宇宙生成學和疾病發生學角度切入，把人體看成是一個有機整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調整人體之偏頗大道至簡，所用方法與藥物醫藥合一就地取材節能環保自然天成，中醫學的認識論為構建低成本醫學范式提供了可能。
2、3、2、中醫學的方法論為構建低成本醫學范式提供了保障 方法是科學的靈魂。是人們為了達到一定目的所選取的手段途徑或活動方式。方法論則是對方法的理論研究和哲學反思，關注的是從抽象層面來把握方法的性質發展規律及其價值。方法與方法論包括哲學觀念、人文思想、科學理論、診療行為、人際交往技藝以及科學實驗的設計與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無處不在發揮其作用。中醫學用天人合一的世界觀司外踹內的方法論和象思維科學研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內在運動規律、形態結構功能生理病理轉化規律和物質能量信息變化規律的基礎上，用哲學的反思和思維的抽象，將人放在自然社會環境等大背景下整體考慮，源于客觀實在又高于客觀實在，注重發揮醫學主體的主觀能動性，充分發揮對人體自然愈病力的利用，努力調動生命自身自適應、自組織、自調節、自修復、自穩態、自愈病的生物學機能，最終達到陰陽平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長壽，方法科學至簡。
2、3、 3、中醫學的價值觀為構建低成本醫學范式指引了方向 價值觀是指一個人對周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評價和總看法。一方面表現為價值取向、價值追求，凝結為一定的價值目標；另一方面表現為價值尺度和準則，成為人們判斷價值事物有無價值及價值大小的評價標準。中醫學具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價值追求和大醫精誠、求真崇善尚美達圣的精神道德追求。無形的精神本體一直據于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫學是人學，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達到應有的高度。中醫學以其大道無形，以象會意、用象釋道、道器合一的認識路徑和思維高度，通過中醫哲學的超驗思維、經驗反思、創新涌動、意象感悟和主客一體、體用合一特點及其探索性、多維性、中介性、開放性、批判性和可接受性思維特征為構建低成本醫學范式指引了方向。
2、3、4、構建低成本醫學范式是我國建設節約型社會的本質要求
建設節約型社會是國家做出的具有全局性和戰略性的重大決策。加快建設節約型社會，事關現代化建設事業，事關人民群眾根本利益，事關中華民族生存和長遠發展。衛生行業作為政府職能部門的重要組成力量，在建設節約型社會中主動承擔起社會責任和實現好行業功能，是體現衛生行業先進性解放和發展醫學生產力的重要途徑，是衛生戰線干部職工實現人生與社會價值必須思考和回答的課題；戰略影響格局。從國家戰略高度行業客觀現實和衛生發展需要出發，筆者在系統研究中西醫診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科學路徑、價值取向和研究方法的基礎上，結合我國國情民情提出用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式推動節約型社會建設與發展是時代的選擇歷史的必然。
2、3、5、用《陰陽證治學》創新理論方法與技術系統構建低成本醫學范式 筆者在《陰陽證治學》一書中系統闡述了陰陽證治的學科概念、內涵與外延，提出了“陰平陽秘、精神乃治、陰陽失衡、疾病叢生、陰陽可調、疾病可治、調平陰陽、長壽健康”的科學假說、“一元兩極三維全息實象中醫理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時五臟生命功能律動體”生命運動規律概括；系統闡述了人體生命陰陽“和合生命，失和生病”重要學術概念；發現了‘陰陽失衡——內傷病屬性病機’和‘陰陽證治---調和治平’科學規律；概括出了復雜性內傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發病特點；提出了“陰陽—體病因機脈證治藥”創新辯證模型和“整合效應--陰陽承制調平”防治原則，總結出了“屬性方藥--治調防養”多維獲效的用藥規律，創制了‘全息實象診療法’和‘屬性方藥調治法’系統建立了陰陽證治體系并創立了河北博雅中醫--陰陽證治學科遠程診療網，通過使用具有自主知識產權的全息實象診療技術系統實現復雜性疑難重癥的網上異地診療并向全球開放，通過中醫藥創新技術與互聯網整合實現了無障礙跨時空隨時隨地異地診療夢想，既節約并充分利用國家優質醫療衛生資源又使患者省心省事省力省錢。其價值目標是：追求低成本高療效愈病同時更贏得健康長壽；《陰陽證治學》充分體現了中醫學實象、全息、多維、內求、整體、系統、辯證、恒動的理論特點和“簡便廉驗”的學科特色，對探討陰陽證治屬性組方的效應規律和防治復雜性內傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導意義。只有用科學思維和正確思想為指導并大膽實踐，才能更快的走向真理；只有思維創新才可能有學術創新，所謂創新就是超越原來的規則。《陰陽證治學》是在傳承傳統中醫理論的基礎上為適應時展而創立的診療與防治內傷病的低成本臨床新范式，是適應疾病譜變化，醫學模式轉變，疾病防治重心前移，社會老齡化，生活方式病大量涌現的現實需要的創新理論，是應對社會經濟發展，生活方式改變后所出現的內傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創新的防治方法和診療技術。符合中醫學自身運動特點和醫學發展規律，符合生物醫學特征與美學要求，符合國家倡導的自然、綠色、節能、環保政策要求，符合衛生經濟發展要求與醫學發展方式轉變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調動人體自身生物學機能和自然愈病力的利用，綠色低碳環保高效節能。
2、4、用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式
何為哲學思維智慧？哲學思維智慧其實就是理性思考的方式，指的是人們認識、改造客觀世界時所運用的具有哲學特征的思維方法。哲學思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經驗性和實踐第一性等特征；哲學思維的意義在于教導我們應該用發展的眼光去看待問題、哲學和世界，從而使人們樹立正確的人生觀和價值觀，掌握認識世界、改造世界的正確方法。中醫學是象思維科學的結晶，《黃帝內經》是象思維運用于醫學理論研究的典型代表，從理論方法到技術手段都是以象思維方式建構的，用象思維方法創立適合時展與社會要求的低成本醫學范式是人類社會發展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫學難題的有效途徑，《陰陽證治學》創新理論方法與技術正是在這樣的時代背景下產生的。
醫學是什么？是研究人類生命過程以及同疾病作斗爭的科學體系，屬自然科學范疇。醫學首先是人學。醫學行為就是人與人之間打交道及其人際關系與交往的過程。人是萬物之靈，是有思想有文化的高級動物，所以醫學是科學的更是人文的。醫學人文指關于醫學的文化現象。患者需要醫學有時，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國特魯多語)，所以醫學應該為可為之事。唯科學技術至上有時往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費用讓家庭生存出現危機。范式的概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯庫恩提出并在《科學革命的結構》（1962）中系統闡述的。庫恩將其概括為三種類型或三個方面: 一是作為一種信念、一種形而上學思辨, 它是哲學范式或元范式; 二是作為一種科學習慣、一種學術傳統、一個具體的科學成就，它是社會學范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個解疑難的方法、一個用來類比的圖象, 它是人工范式或構造范式。.范式概念是庫恩范式理論的核心，而范式從本質上講是一種理論體系。庫恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認的模型或模式?！痹趲於骺磥恚妒绞且环N對本體論、認識論和方法論的基本承諾，是科學家集團所共同接受的一組假說、理論、準則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學家的共同信念。范式的特點是：（1）范式在一定程度內具有公認性；（2）范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體，它的存在給科學家提供了一個研究綱領；（3）范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例?？梢钥闯?，在庫恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導致科學革命，從而使科學獲得一個全新的面貌。如果非要簡單概括的話，它的內涵有兩層意思：一是科學共同體的共同承諾集合；二是科學共同體共有的范例。再進一步，一、可以簡化為一種約定，二、就是范例。學術范式不是別的，就是看待研究對象的方式和視角，它決定了我們如何看待對象、把對象看成什么、在對象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個方面的內容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學假定）。范式的基本原則可以在本體論、認識論和方法論三個層次表現出來，分別回答的是事物存在的真實性問題、知者與被知者之間的關系問題以及研究方法的理論體系問題。這些理論和原則對特定的科學家共同擔起規范的作用，協調他們對世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫）。
3、用中醫哲學思維智慧構建低成本醫學范式是時代的選擇歷史的必然 我國經濟的高速發展,高投入、高消耗與低產出、低效率的情況也顯現出來。在市場經濟建設過程中,我國政府面臨著服務社會的目標與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經濟和社會效 益的需求,市場經濟的進—步完善和全球經濟一體化促使我國提出建設節約型社會的目標要求，這必然引起醫學體系的結構調整與轉型升級。時空進入21世紀，面對復雜性內傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現和多系統發病、多病位損傷、一體多病的現實問題使西醫診療陷入了窘境，醫藥費用的飛漲并未與解決醫學問題同步，更多內傷病患者因不能達到消費預期而在遺憾和無奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構的中醫藥學可以充分的給與解釋和說明。正如張維波教授所說：“中醫的“象”是對世界本質特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質特性，因此，在描述復雜系統的規律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽證治學》中醫藥創新理論方法與技術所建立的低成本醫學范式，在積極應對復雜性內傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛生經濟運作成本并明顯提高臨床療效，且節約資源，節能環保，屬中醫象思維科學創新成果，是研究復雜性內傷病共性發病規律、病治異同規律、屬性方藥效應規律和保健養生規律等理論及其臨床應用的學科。用《陰陽證治學》創新理論方法與技術系統構建低成本醫學范式是時代的選擇歷史的必然。
4、結論
中醫是中國傳統文化的重要組成部分。文化是哲學成長的沃土，哲學是思維的搖籃，思維是客觀現實的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質和事物間規律性的聯系，包括邏輯思維和形象思維。中醫學是用象思維構建的，屬象思維科學體系。象思維既是對中國傳統文化的集中反映，也是對東方思維方式的概括，中醫藥學誕生于兩千多年前生產力極其落后的我國遠古農耕時代，中國古人在尊重客觀事實和自然規律的基礎上充分發揮主觀能動性，在當時認識和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學醫學智慧和其他自然科學研究成果，以樸素的唯物主義哲學為指導，以象思維科學為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會—環境—七情為醫學模式，道器合一且精于氣化而略于形質，通過觀察演繹推理與綜合而創立的中醫藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內的方法論、四診合參的診療技術、就地取材的防治手段、簡便廉驗的價值觀、見微知著的治未病策略、平調陰陽的養生智慧和低成本健康維護理念，經兩千多年的歷史時間與實踐檢驗而歷久彌新，在人類醫學史上豎起了一座豐碑。用中國傳統文化的廣泛滲透力、象思維科學影響力、樸素的唯物主義哲學感召力、中醫藥學自身特色與魅力和解決復雜性醫學難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫藥合一、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節能環保、綠色天然的認識論方法論和價值觀，結合現代醫學認識和其它自然科學發展成果，為推動節約型社會發展降低人類健康維護成本，用中醫哲學思維智慧系統構建低成本醫學范式理性維護人類健康。
參考文獻
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20世紀是工業文明發展達到登峰造極的一個世紀，社會勞動生產力不斷提高，科學技術水平飛速發展，全球人口持續膨脹，社會經濟以前所未有的速度增長。然而，這些所謂的繁榮景象相對來說都是局部的，是有代價的，那便是大氣水體污染、地球增溫、土壤侵蝕、糧食能源和其他資源短缺，人類已經被迫淪落到四面楚歌、危機重重的地步了，生存環境不斷地變得惡化。大自然不再像往日那樣溫順地按照人類想要的方式發展，于是它便開始瘋狂地向人類報復，生態嚴重破壞、環境不斷污染、資源日益變得枯竭，從而導致大自然朝著不可持續的方向發展。而這時人類方才如夢初醒，意識到自己不能隨心所欲地去改造和征服自然，應該尊重和保護大自然，和大自然平等和諧地相處。與此同時，人類為此而采取了大量而廣泛的行動，爆發了一場又一場以保護生態環境為宗旨的生態運動。緊接著生存的本能使得一些有識之士透過由于人類行為而導致環境問題的表面現象，從哲學的高度以批判的精神和反思的態度去審視人們自身對待大自然的態度，進而去研究和探尋引起生態危機的本質原因，從而可以探索出關于人與自然的在未來的關系。所有的這些行為其實都是人類想要向前進步和發展的必要前提。有關這方面形成的一些理論成果也深深地影響著人類自身的文化命運，不僅為人類的當代同時也為下一代的文化創造注入了新的動力。當今，通過對人與自然、人與社會、人與人以及人自身的反思，我們應該從哲學的視角來重新認識自然、社會、人類以及它們之間的相互關系，這對于人類應該怎樣更好地生活在大自然中具有重要的指導意義和深刻啟發。改進粗放的經濟發展方式，緩解人與自然的尖銳矛盾，實現人與自然協調發展，生態系統和諧平衡有序，這便是生態哲學的終極目標。
二、生態哲學的內涵
生態哲學實際上是一個理論體系，分別由生態哲學本體論、生態哲學認識論、生態哲學價值論和生態哲學方法論這四個部分有機構成。生態哲學本體論是生態哲學最根本的問題，從人與自然的關系來看，世界既不僅僅指客觀的自然界，也不是單純指人類世界，而指的是作為整體的“自然—社會—人”的復合生態系統。人與自然是相互作用的，既表現為自然的人化，也表現為人的自然化，是一個統一的整體。生態哲學認識論突破了傳統的人類中心論，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作為生態系統中的其中的組成部分，與自然是相互聯系、影響與依附的關系，共同構成世界乃至宇宙的有機整體。生態哲學價值論則認為自然不僅具有能夠滿足人們日常生產生活所需的外在價值，或者叫做工具價值，還具有其自身所包含的內在價值。人類的實踐與認識活動只有在正視自然的內在價值和外在價值相統一后，才可能促使人類社會與大自然的協調發展。生態哲學方法論主張用生態思維，即生態觀點來認識和解決問題。提倡人們用辨證的思維方式來思考人類以及其他生物與生態自然環境之間的關系，建立一種人與自然的和諧共存的核心價值。
三、東方的生態思想
“天人合一”作為我們中華民族的傳統文化中有關生態方面的核心思想，是在長期的生產生活實踐的基礎上逐漸形成的一種獨特的文化傳統。其中，特別是以對天、地、人三者之間的相互關系以及反思為主。再加上我國是傳統的農耕社會，對氣候、天氣的依靠性很大，因此“天人合一”作為我國哲學的基本內核，貫穿始終，超越時空，并且影響著中華傳統文化，最終形成深層內涵：一直在追求和執著于宇宙自然與社會人生的親和、統一的境界。同時，作為一種精神觀念已經融入進了我們的經濟、政治以及文學藝術中，融入進了中國人的日常思維方式中，從而形成了代表我國文化的民族形式，如“天人相參”的思想。儒家文化強調人與自然之間要和諧相處，認為人類社會與宇宙自然是協調統一的。在儒家學者看來，人作為自然界中的某一組成部分，應該發揮人的主觀能動性和自然和諧相處，而不是與自然對立，去征服自然、改造自然。道家將尊重自然規律作為自己的最高準則，與儒家強調的發揮人的主觀能動性不同，認為人必須遵從順應自然。老子的相關思想理念是最接近生態倫理的，他最先表達了有關于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然?！彼鲝執臁⒌?、人三才都統一于“道”也即自然，從而提出了“齊同萬物”的觀點和“重人貴生”的理念，同時從宇宙的整體性的角度出發提出了生態倫理思想。佛教雖起源于印度，但是卻在中國得到發揚光大，其中漢傳佛教便是中國與印度文化相融合的最好例證。佛教中的“緣起論”闡釋出的“整體共生”的生態觀便是以系統性、相關性的觀點來看待這個世界，認為自然萬物與人之間都不是孤立地存在著，它們之間應該是一種彼此依存、互及互入的關系。
四、西方的生態理論
“人類中心主義”會在不同的歷史時期表現出不同的內涵，但歸根到底全都主張人是自然界的立法者，人處在自然界的中心地位，將人類的自身利益作為一切行為的根本出發點。古希臘的智者普羅泰戈拉著名的哲學命題“人是萬事的尺度”，柏拉圖的“理念論”以及蘇格拉底的“神學人類中心主義”都屬于傳統的“人類中心主義”思想?！皠游锝夥耪摗蓖黄屏恕叭祟愔行闹髁x”的界限，是生態哲學的一大進步。澳大利亞的辛格作為“動物解放論”的代表，提出了“解放動物”的口號，他將“功利主義”作為自己倫理學理論的哲學基礎，動物同人一樣也能感受到苦樂，從而將道德的主體范圍從之前的僅限于人類擴大到了包括動物在內。動物權利運動的序幕就此拉開了，人類應該像重視自己的利益一樣去考慮動物的權利。因此，“動物解放論”又叫做“動物權利論”?！吧镏行闹髁x”，又稱為“生物平等主義”，摒棄了“動物中心主義”的的局限性，將道德權利的范圍擴大到包含所有生命的整個生物圈。這一理論的主要代表人物有法國的史懷澤和美國的泰勒。相比較“動物中心主義”而言，將人類的道德關懷的范圍從動物擴展到了整個生物圈，具有一定的進步意義。但依然是沿著解放、權利的道路在走，將人類降低到與其他物種同樣的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主義”與“動物中心主義”只強調生物圈內物種個體的權利與價值，“生態中心主義”更加注重生態共同體的整體利益。它將研究對象擴展到了整個自然界，在承認自然界以及其所屬部分擁有內在價值的基礎上，強調益主體多元化，進而推證出自然界的道德權利與地位，從而推動了人類思想的進步。
五、生態哲學的現實指導意義
戲曲武打藝術一直伴隨著中華武術的發展與繁榮，武術以套路的特有的形式成熟于春秋戰國時期，古代“武”、“舞”相通，三國時流行文舞與武舞，武舞士多手執斧盾，以勇猛剛毅的表演歌頌戰功或祭祀。周武王時有樂名《武象》，漢唐時有角抵百戲，這些對后來的傳統舞蹈、戲曲等技巧運動有深遠影響。宋代瓦子勾欄出現，為各類表演藝術相互滲透創造了有利條件。《東京夢華錄》戰舞節目中“撲旗子”至今在戲曲武打中仍被運用，“蠻牌”、“抹蹌變陣子”從身著講究到隊列、陣式，對打等為戲曲表現提供了藝術滋養。明代徽戲出現了專職的武生角色，明人張岱《陶庵夢憶》記敘了一次“目蓮戲”的生動過程。這些記述過程包括有撲跌、翻桌、筋斗等武術雜技。其武功技巧的進步是與元明武術的發展相一致的，這和武術在民間表演賣藝雜耍中的娛樂與表演價值是相通的。近代以來，武術得到前所未有的發展。武術人介入各行各業，武術由民間習練成為鏢師或進入梨園促進了戲曲武打藝術的發展。當過看家護院鏢師的譚鑫培，在演《翠屏山》中的拚命三郎石秀時，以真刀實練的少林六合刀法被稱賞“單刀小叫天”。京劇武打藝術注重彰顯動作的快速勇猛和真實表現。京劇北派武生的創始人俞菊笙、北派武生大家楊小樓、梅蘭芳和程硯秋等都有深遠的武術修行經歷，俞菊笙沉重大鏟頭槍上演《挑滑車》贏得觀眾肯定。梅蘭芳的虞姬舞劍就取材于他的形意拳和太極劍內容，程硯秋還成為我國在海外傳授太極拳術的第一代武師。在今天的武打電影中，香港七小福中洪金寶、成龍、元彪、元華以及于榮光等優秀演員都有著深厚的武打技術，也都是學習戲劇和京劇武生出身，表現出硬實的武術功底。打是戲曲表現的一個重要載體形式，是藝術化和舞臺化的傳統武術，雖然是舞蹈化的藝術提升下的武術形式，但也要有扎實深厚的功夫技能，而且高于武術自我演練的技術規格與演練風格，是高境界的技術形式。
二、京劇武打藝術與武術相互影響
京劇藝術中武打戲份是觀眾重要的欣賞點，借助徒手對打或者刀槍劍戟等器械來襯托人物與故事情節，激起故事與舞臺表演的。這種武打不同于武術中的對抗實戰，卻又有極其相似的外化表現形式，武術中的對抗和對練與京劇武打同樣是技法動作的體現。不同之處在于武打藝術凸顯了武術的技法對抗和技擊藝術思維，淡化了對抗實斗的目的，更進一步夸張地強化了打斗形式和招式，并演化出諸多的造型亮相與精神、氣勢的內涵。并且能將各類徒手、器械格斗形式、背景環境變成驚險壯觀的武打場面。京劇武打與武術都冠以“武”字，兩者之間的關系十分密切，卻又有著不一樣的概念和內涵，京劇武打的動作素材來源于武術，武術反過來也從京劇藝術表現中吸取節奏與演練技巧，并將精氣神的體現形式融入自身體系。武術在今天雖然以民族體育的形式繼承與發展，但在其發展歷程的主線中貫穿著中華傳統文化的核心思想和哲學思路。京劇和武術一樣有著寬泛的影響力，兩者雖性質不同，卻互相影響。京劇武打離不開武術，在武打設計和發展中處處離不開武術的滋補，武打體現在拳腳與器械藝術對抗，翻騰技巧等表演藝術所獨有的形式。武術的實戰搏斗場面的技術與思想、人文情景的再現為武打藝術提供了深刻的指導。京劇武打是舞臺表演藝術，是武術與戲劇表演藝術融合的形式，是穿插于劇情中情節的程式化打斗，主要依據人物、故事內涵來設計的。武打的設計不僅要考慮技能的形象化，而且要掌握人物性格特點、歷史時期與舞臺合理利用，要處理好人物的武打風格、器械的使用技巧與特點、高難度翻騰動作的設計，特別是人物武打過程中的精神、節奏、快慢、虛實、剛柔、動靜、輕重的掌握。現在武術的套路表演就有許多動作和內容是戲劇的影響結果，比如行步、旋子、踺子空翻等基本功動作。行步是拳術套路中的步法轉換與前后動作的銜接技術，行步配合上肢的變化和戲劇中的武生的游場是一致的，另外，動作的節奏、擺頭亮相、段落間的造型亮勢都透出戲劇中的大量元素。京劇武打根據角色任務分為長靠武生和短打武生。長靠武生穿著裝扮有靠、頭盔、腳穿厚底靴，善用長器械。短打武生的服裝和靴子相對短而薄底，也同樣要求身手矯健﹑靈活，動作要干脆。長靠武生對長器械的使用和武打技巧的塑造要求特別高，短打武生穿著便捷，更能彰顯深厚的功底，如《惡虎村》、《駱馬湖》、《連環套》等劇中的黃天霸、《打虎》、《獅子樓》等劇中的武松，《大破銅網陣》里的白玉堂，《三岔口》的任堂惠等都是短打武生一類的武打表現形式，徒手拳腳干凈利落，這些和武術中的徒手以及短器械的使用是分不開的。如《鬧天宮》中的騰云、搏斗、翻騰表演就源于猴拳，通過武打藝術手段將孫悟空機靈、聰明、勇敢的形象生動地表現了出來。武術的社會表演化本身就和京劇武打藝術有同根同源和表現上的契合。京劇中很多表演大師本身就是武術的忠實傳承者和習練者，京劇北派武生泰斗楊小樓就喜歡鉆研各派武術，并從中汲取精華，將其技巧融匯于京劇，強化京劇的表演藝術效果。另外，武術使用的器械對京劇道具的影響，從武術的器械原型改良還原出諸多武打器械而豐富了舞臺藝術素材，從武術表演的著裝影響到了戲劇著裝道具。武術使京劇藝術的表現形式更加豐富，表演形式更加多姿多彩，京劇武打也以藝術形式展現了武術的美，使人們對傳統武術有了全新的認識。
三、京劇武打藝術系統的武術哲學表現思維
武術中練拳就是以技術來體察修行拳理之道，無道無以闡拳。持之以恒修持的即是拳技千變萬化的“理”，拳技以“理”推演出了拳技招式陰陽、動靜、虛實、剛柔的技擊辯證思想。京劇武打是以武術拳腳姿勢、器械的素材為基礎進行舞臺藝術化的套子和表演形式，這種形式不僅以陰陽、動靜、虛實、剛柔等武術理論最基本的辯證哲學思想為指導，更進一步強化了這些哲學思想的表現程度和手段，在舞臺武打表現中和舞臺藝術化的彰顯中更夸大地呈現出武術諸多技法辯證思路，同時還圍繞劇情、人物的心理與故事情節從武打技法中強化表露出來內在的人文情愫。
（一）京劇武打藝術系統的陰陽藝術表現思維
陰陽學說從字面可以解釋為陽光的普照狀態，陽光照射到的地方為陽，反之為陰。陰陽存在日常生活認識當中，包括對立和相互作用的兩個方面現象，這兩個方面的相互作用，促進了事物的變化發展。陰陽對立的狀態處處可見，如上下、左右、動靜、攻守、剛柔、虛實等等。陰陽相關性指明了事物或現象陰陽是相互關聯的，如自然界中五種基本物質木、水、金、土、火，相互間獨立而又相互關聯，因本質屬性和特性使然，而產生五行相生和相克的走勢。如武打藝術中的攻與守，二者是相互關聯而又相互對立的兩種不同的本能現象，其守性被動而封閉，攻性積極而開放，故守屬陰，攻屬陽。又如撇子武生的翻騰跳躍為陽，落地蓄勁為陰。武打藝術也強調以陰陽轉化來處理和理解武打動作編排的技巧，陰陽消長、互為對立根據是打法的基本原理，依據此理論，武打動作練習或攻防運用時，都要注意身體肌肉力量的變化收縮（陽）與舒展（陰）的有序配合。將陰陽的認識觀和技術思路協調一致，統籌于身體來完成技術動作的理念，才會周身靈便，才有有剛有柔，才能上達于意境之道。
（二）京劇武打虛實的哲學思維
虛、實呈現出事物在實際與思想觀念中的狀態，《吳子料敵》：“用兵必須審敵虛實而趨其危。”古代哲學文化對虛、實有更廣泛的內容與意義，孫子說：“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實而擊虛?！保ā秾O子兵法虛實篇》）武打藝術中的攻防與軍事思想有相通性。唐順之《武編》中也論及“勢”與“虛實”技理，“拳有定勢，而用時則無定勢。作勢之時，有虛有實，所謂驚法者虛，所謂取法者實也。”其“驚虛”與“實取”的變化，正是手搏實戰中重要的虛實思維法則了，有了虛、實的對立變化才有了武打藝術對戰中巧妙與神化的意趣，從而確立了以“勢法”論拳藝的學理要則。虛、實是建立在陰陽理論上的技擊法則，做到敵我虛實分明，虛中有實，實中有虛，節節貫通，才能有“陰陽不測謂之神”的意趣。武打藝術中虛實是因套子招勢、環境情節、舞臺效應與故事背景的變化而改變，虛可變實，實可成虛，京劇武打來源于傳統武術，還包含了雜耍、舞蹈的內容，它的打斗更具舞臺表現藝術化，通過逼真的藝術化來體現真實，做到逼真就得有打斗動作變化上的虛實分明與變化，如《雁蕩山》的九毛攢，借以技巧的手段、動作和把子虛實的套接，表現武打的賞心悅目。
（三）京劇武打的動靜、剛柔的藝術辯證思維
京劇武打無論是勢勢相承的個人演練套路，還是舞臺對打的藝術搏斗，都體現了攻防技擊特點和動靜、剛柔的藝術變化。、動靜的藝術表現思維，不僅包括內在心志精神的內守動靜和外在形體打法運行手段外象的動靜，還要協調配合內外的動靜平衡，主張外在四肢百骸與內在心靈整體的動靜運勢統一。內靜是精神內守，外動是形體表演，動靜以人物內心、故事情節、環境和敵我變化為手段，以表演者的身體和演藝功夫細節來體驗動靜變化并刻畫出人物特點。靜是體力上的放松與心理上的平衡，并非完全不動，靜是藝術，動是目的，靜可以明了和表現自身內心形勢變化，從靜中彰顯動的表演理論。這和武術的靜是戰術，動是目的，靜可以明了和查驗敵我勁力快慢變化形勢，從靜中厘清思路指導技擊方法進攻取勝、以靜制動是一樣的。京劇武打是表現性藝術，它的動靜和武術的動靜目的追求不一樣，但是在身體和心里對打出的技法與形體的要求是同樣的，京劇武打不僅靠動靜的區分表現出武打的技術思路般升降起伏，同樣依據剛柔這對辯證思維來指導藝術和表現。剛柔是事物表現出來的兩種對立又統一的形態，剛柔是京劇武打表現手段的基本特性，包含打斗技法勁力的快慢與輸出的大小以及勁力巧妙運用的方法與手段。在對打的過程中，剛與弱的矛盾是可以相互轉變的，剛是有利因素，抗衡勁力的飽滿強勁，具有沉實的沖擊；弱是不利的因素，抗衡勁力的渺小輕飄不達，常規情況下，是強勝弱敗，如果內因與外因起了變化，不利于強的一面，而利于弱的一面，則弱的會變強，強的也會變弱。深層次上看，剛柔又綜合地表現為陰陽有無的對立統一與相互轉換，從而構成巧妙莫測的對打表演活動。如三岔口中任堂惠與店主劉利華在深夜黑暗中的打斗，黑夜摸索表現靜與柔，器械的碰觸與刺殺打斗瞬間表現出動與剛的激烈。武打搭手打斗中的快與慢、輕與重、迅與定、攻與防、進與退、屈與伸等等表現都是靠演員身體技法對陰陽、虛實、動靜和剛柔的深刻把握，把握準確才能塑造好人物打斗表演特點和完成巧妙精彩的舞臺藝術對陣。
四、結語
